Terceira Margem do Rio

11/12/2020

“TMR S02E04 - Música e Adoração” no ar em todas as plataformas de podcast.

Este episódio foi ao ar originalmente no dia 22.11.2016.

Toda semana, às Sextas-feiras 18h, um “novo” EP vai ao ar.

06/12/2020

TMR S02E03 Milagres - no ar em todas as plataformas de podcast.

(episódio foi ao ar originalmente no YT dia 15.11.2016)

24/05/2019

#212

Um personagem é sempre mais complexo do que suas ações narradas. Essa frase é quase um clichê em estudo literários, mas precisa ser relembrada constantemente para o iniciante no estudo da Bíblia. Isso, porque no seu afã de rotular os personagens, acaba, muitas vezes, reduzindo e simplif**ando-os.

É o caso de Jacó, por exemplo. Diversos sermões e comentários o classif**am negativamente como “o enganador”, levando em conta apenas a passagem em que Esaú assim o declara: “Não é com razão que ele é chamado Jacó? Ele me suplantou essas duas vezes…” (Gênesis 27:36). Nesse jogo de palavras, Esaú manipula o nome de Jacó para servir ao seu propósito de retratá-lo de maneira negativa ao relacionar o nome יעקב com o verbo עקב (algo como “atacar insidiosamente”, ou “burlar”, etc). Entretanto, a explicação bíblica anterior para o nome de Jacó, em Gênesis 25:26, sugere outra direção. Por ter nascido logo após Esaú, segurando seu calcanhar (עקב – substantivo), Jacó signif**aria algo como “tornozelo”.

Um personagem como Jacó, desenvolvido ao longo de diversos capítulos, é reduzido a pecha de enganador justamente pela única frase de Esaú, um personagem que, em seus primeiros momentos na narrativa, é descrito de maneira negativa, como alguém que desprezava seu direito de primogenitura (Gênesis 25:34) e que escolheu mal sua esposa (Gênesis 26:34-35). O leitor, entretanto, escolhe esquecer essa condição de Esaú e validar seu discurso contra Jacó. Ora, se Esaú já havia vendido a Jacó sua primogenitura, por que ele se ira ao saber que Jacó a havia recebido? Não estaria Esaú errado ao não informar a seu pai do acerto que havia feito com seu irmão anteriormente?

Fato é que a grande maioria dos personagens desenvolvidos de maneira mais longa e elaborada no texto bíblico criam cruxes. Crux seria um elemento da narrativa que cria um debate intenso e que depende da maneira de interpretar do leitor. Quer dizer, se escolho usar uma lente negativa para enxergar Jacó na narrativa, diversas de suas ações serão julgadas dessa maneira. Se escolho vê-lo de maneira positiva, obviamente será desta maneira que suas ações serão julgadas. O narrador bíblico se utiliza desse espaço narrativo, o gap, para envolver os leitores em um debate sobre o personagem. Diversos personagens são construídos assim na Bíblia.

Essa técnica é diferente do narrar erros e acertos (Jacó definitivamente erra ao mentir para seu pai sobre quem era, em Gênesis 27, por exemplo); se trata de deixar espaços em situações sem um claro juízo moral (por exemplo, comprar a primogenitura foi acertado ou não?).

O que o leitor maduro entende é que sem um claro juízo de valor na narrativa, não se deve determinar um rótulo fixo para eles. Jacó, em sua primeira descrição, é chamado de תּם, “perfeito” (Gênesis 25:27). Já Esaú surpreende por sua amabilidade para com Jacó quando eles se reencontram (Gênesis 33). A escolha do leitor determinará sua visão do personagem; é, entretanto, necessário maturidade para compreender que o personagem está em algum espaço além de suas ações e dos rótulos que as discussões sobre elas poderão gerar. Isso, porque não temos sempre na Bíblia (de maneira intencional) coisas simples como motivação, pensamentos internos, etc. Por exemplo: por que Jacó insistiu em comprar a primogenitura de Esaú? Seria porque ele sabia da profecia dada por Deus à sua mãe? O texto deixa o espaço para que os leitores respondam e participem da narrativa bíblica ativamente.

Por isso a leitura do texto bíblico é sempre um convite a pensar, ponderar, analisar, se envolver… É um convite para relacionar-se.

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08/02/2019

>> LANÇAMENTO

No Caminho para Emaús A Terceira Margem do Rio escolheu publicar esse livro por conter a análise profunda e clara de cinco das principais profecias messiânicas da Bíblia Hebraica. Nas palavras do Dr. Richard Davidson, “esse livro apresenta uma poderosa defesa da natureza messiânica dessas pro...

18/01/2019

#211

Como antecipado no texto anterior ( #210), há uma quantidade signif**ativa de textos bíblicos que indicam o papel gerenciador da mulher e de liderança para tomar decisões[1]. Antes dessas narrativas, dois textos com características legais são interessantes –Êxodo 21:15 e 17 (além de Provérbios 20:20, que repete Êxodo 21:17)– em que os filhos são instados a não amaldiçoar ou agredir seu pai e sua mãe. A inclusão feminina aqui é importante.

Quanto às narrativas, em Juízes 17, há uma senhora já de certa idade que toma decisões e que detém poder. Ela conduz a questão econômica e religiosa da casa. Em 1 Samuel 25 Abigail demonstra não só que tinha acesso aos bens da casa, como uma forte influência sobre os empregados da mesma. Ela age por iniciativa própria sem consultar seu marido (que era um imbecil, diga-se de passagem). Abigail não somente dá ordens aos empregados e por eles é obedecida, como também negocia com David, demonstrando habilidade retórica, inteligência, etc, mas, principalmente, que ela estava acostumada a comandar os bens de sua família. Em 2 Reis 4:8-37 e 8:1-6, a sunamita é apresentada como sendo uma mulher completamente autônoma ao seu marido, convidando o profeta para sua casa, reconfigurando o espaço da mesma e cuidando de sua família com relação à seca que sobreveio. Ela negocia com o profeta e com o rei com relação à propriedade da família. Além desses textos, há também Provérbios 31, onde a mulher virtuosa não é um bibelô que apenas sabe lavar e passar, mas que comanda toda a casa e é uma figura socialmente forte e cheia de recursos de liderança e gerenciamento.

Assim, tanto o texto anterior ( #210), como esses poucos exemplos acima, dão suporte para que não se possa descrever a sociedade bíblica como patriarcal. É inapropriado descrever o macho bíblico em geral como dominante e a mulher bíblica em geral como oprimida, pois a identif**ação das figuras femininas desafia essa ideia e mostram que a mulher não era uma vítima indefesa em um sistema macho-dominante.

As funções sociais das mulheres da BH, além de inovadoras se comparadas à sua época e meio, também são para além de uma realidade caseira: “Algumas mulheres mantiveram posição de liderança como juíza (Juizes 4-5), como sábia (2 Samuel 14:1-20; 20:14-22); várias entre elas como mulheres da corte e, por causa de sua classe e gênero, exerceram poder como ‘grande dama’ (1 Reis 15:11; Jeremias 13:18; 29:2)” (Carol Meyers). Isso, sem mencionar as mulheres que são personagens centrais nos respectivos livros de Rute, Ester e Cântico dos Cânticos.

As mulheres da BH são poetisas (Debora, Miriã, Ana, a mãe de Lemuel em Provérbios), cantoras, dançarinas e instrumentistas (Êxodo 15:2-12; 1 Samuel 18:6-7; 2 Samuel 19:35; Eclesiastes 2:8; Jeremias 31:4). Desempenham funções religiosas (Êxodo 38:8; 1 Samuel 2:22; Ezequiel 8:16-17) e de liderança religiosa como profetisas: Debora, Miriã, Ulda e Noádia além de duas não nomeadas (Isaías 8:3; Joel 2:28).

Que a BH é um livro androcêntrico, é impossível de se contra-argumentar. Entretanto, afirmar que ela é machista ou que a sociedade estava estruturada em um modelo patriarcal, além de injusto, não seria correto. A grande maioria das mulheres retratadas na BH deram uma considerável contribuição para a narrativa bíblica e desempenharam funções de autoridade social para além de seus lares, sendo algumas delas líderes de impacto na história do Israel bíblico. Não parecem ter sido dominadas ou controladas por uma hierarquia machista. Carol Meyers conclui: “Então, designar a grande sociedade como “patriarcado”, implicando que as mulheres eram completamente excluídas de suas posições comunitárias no antigo Israel, é inapropriado e incorreto”.

O que isso quer dizer? Que apontar a BH como uma ou até mesmo A raiz da opressão da mulher ao longo dos séculos no contexto judaico-cristão é um equívoco. A BH não compactua e, quando lida corretamente, não dá suporte à opressão não apenas da mulher, mas de qualquer ser humano.

Entretanto, é necessário admitir que a leitura equivocada da BH a transformou em raiz de diversos males, males dos quais seus autores buscaram, na verdade, libertar seus leitores. Utilizar a BH como arma contra qualquer grupo, especif**amente as mulheres, é, portanto, desonesto.

Na Bíblia Hebraica a mulher é, com DEUS, o que ela quiser ser, pois DEUS a usará como e quando quiser.



[1] Mais uma vez, o texto é um apanhado geral das ideias de Carol Meyers em “Was Ancient Israel a Patriarchal Society?”, publicado no Journal of Biblical Literature, vol. 133, n. 1, de 2014.

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11/01/2019

#210

Muitas vezes as leituras feitas a respeito e a partir da Bíblia Hebraica (BH) levam em consideração aspectos como os mencionados no ultimo texto ( #207) para concluir que a BH é patriarcal, corroborando uma tese de um machismo estrutural também na sociedade israelita da época bíblica.[1]

O termo “patriarcado” tem sido usado para criticar o papel dos personagens femininos da BH desde o século 19. Obviamente o termo em si não aparece na BH e seu conceito deriva das Ciências Sociais, sendo o uso do termo, em língua inglesa, atestado a partir do século 17 com cunho político/social. Sua origem etimológica é grega e signif**aria algo como “a regra do pai”, ou “a cabeça do pai”. Seu signif**ado é múltiplo e difícil de definir. A ideia varia desde indicar apenas um sistema em que o homem (macho) domina até a afirmação de que todas as mulheres eram escravizadas.

Apesar do interesse de antropólogos pelo funcionamento da sociedade e família israelita bíblica, poucos acadêmicos da literatura bíblica se debruçaram sobre o tema até o século 20. Talvez a obra mais emblemática desse despertar seja a do padre francês Roland de Vaux, “Ancient Israel”, publicada no final da década de 50 e início da década de 60 em francês e depois em inglês. Nesse livro ele declara que a família retratada na BH era patriarcal e que o homem (o pai) era senhor sobre a mulher, sua esposa, com absoluta autoridade sobre ela, inclusive poder de vida e morte. Essa visão se tornou abrangente para descrever não só a família, mas também a sociedade israelita bíblica, talvez por influencia da visão de Max Weber. Essa mudança de uma descrição patriarcal familiar para uma noção abrangente de patriarcalismo estrutural f**a mais clara na obra de Norman Gottwald, “As tribos de Yahweh”.

O conceito predominante desde então é de que a família e a sociedade israelita estão construídas sobre o modelo patriarcal. Essa visão do patriarcalismo bíblico se adequa às próprias fundamentações do feminismo da segunda onda, que define o patriarcado como: “o domínio masculino sobre a mulher e sobre as crianças na família e a extensão desse domínio do homem sobre a mulher na sociedade” (Gerda Lerner). Assim, o patriarcalismo signif**a, em última instância, “a dominação de todo homem sobre toda mulher” (Schussler Fiorenza). A leitura feminista da BH sob essa ótica ainda é dominante em muitos círculos. Entretanto, abaixo segue uma visão mais bíblica do papel da mulher na própria BH, e não uma visão oriunda das ciências sociais.

O estudo da família e da sociedade israelita da época bíblica depende em sua maioria dos poucos textos bíblicos que tratam do assunto, bem como de achados arqueológicos. Os achados arqueológicos, entretanto, não revelam como era a dinâmica social e é a interpretação desses achados que, em alguma medida, pode auxiliar a este estudo.

Esses achados e sua interpretação revelam que a mulher era responsável pelo que se convencionou chamar de “atividades de manutenção”. Essas atividades eram as básicas do dia-a-dia e essenciais para a estabilidade da casa e da vida comunitária. Atividades de manutenção incluíam economia, política e religião, além das coisas internas da casa. As mulheres eram responsáveis, entre outras coisas, por processar comida, produção têxtil, feitura e uso de ferramentas (para costurar, moer, fazer cerâmica, etc). Como ponderou Carol Meyers: “Muitas dessas atividades eram não apenas consumidoras de tempo e fisicamente exigentes, mas também tecnologicamente sofisticadas”. Provavelmente as mulheres dominavam o uso e a invenção das tecnologias da sociedade israelita bíblica.

Além dessas atividades, as mulheres também dominavam a esfera doméstica no que tange a comida e também na engenharia da casa (desenho, cálculos, ampliações, etc). Dependendo da idade e da experiência, a mulher israelita tinha funções gerenciais, supervisionando as tarefas e os recursos nas suas casas e também na sociedade. Dificilmente poderiam ser consideradas oprimidas, sem poder ou frágeis. Dificilmente também poderiam ser consideradas subordinadas ao homem da casa nos aspectos descritos acima. A mesma Carol Meyers afirma: “Então, para muitos (mas não para todos) processos caseiros no Antigo Israel, a união marital era como uma parceria”. Os homens dominavam alguns aspectos, as mulheres outros.

Um número considerável de textos bíblicos dá suporte a essa ideia. O que será visto no próximo texto. De maneira introdutória, no entanto, é possível afirmar que a mulher israelita da BH descrita hoje por estudiosos de diversos campos não parece condizer com a realidade bíblica. A mulher da BH não era oprimida e subserviente, ou “recatada e do lar”, em uma versão mais próxima. Ela era livre e dona de si, parceira do seu marido. Embora ambos, marido e esposa, desempenhassem funções diferenciadas na sociedade, ela tinha uma gama variada de atividades que a tornavam, no contexto do Antigo Oriente Médio, uma figura muito peculiar.



[1] Todo esse texto é um resumo das principais ideias contidas no artigo “Was Ancient Israel a Patriarchal Society?”, de Carol Meyers, publicado no Journal of Biblical Literature, vol. 133, n. 1, de 2014.

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05/01/2019

#209

Malaquias é um livro surpreendente. Parte de uma coleção de doze livros denominada de Os Doze, ou Profetas Menores, encontramos nesse livro duras advertências de grande riqueza poética.

Da mesma maneira que em qualquer período da história, Malaquias testemunhou o exercício de uma liderança religiosa corrupta e egoísta. No final do capítulo 1 (veros 6-14), lemos palavras divinas de reprovação aos sacerdotes. Sua conduta não estava honrando o nome de DEUS ao profanarem o altar oferecendo sacrifícios inadequados. De acordo com o texto, enquanto em outras nações o nome de DEUS era honrado, em Israel, os sacerdotes ouviam de DEUS: “Não tenho prazer em vós” (verso 10).

A crítica divina no livro de Malaquias alcança seu ápice no início do capítulo 2 por meio de palavras dirigidas ao sacerdócio de Israel que chegam a ser desconcertantes. Em Malaquias 2:3 lemos: “Eis que reprovarei a descendência, atirarei excremento ao vosso rosto, excremento dos vossos sacrifícios, e para junto deste sereis levados.”

O tema do abjeto e do desprezível há muito tem sido estudado por inúmeros estudiosos de diversos campos do conhecimento. Por exemplo, no livro Powers of Horror: an essay on Abjection, a filósofa e psicanalista Julia Kristeva observa[1]: “contrário ao que entra pela boca e nutre, o que sai do corpo, através de seus poros e aberturas […], dá origem à abjeção.” Segundo ela, ao permanentemente expelir seus dejetos, o corpo paga o preço para se tornar limpo e puro fisicamente.

Contudo, a referência ao excremento na face dos sacerdotes em Malaquias indica mais do que a demonstração da impureza física associada ao corpo. Aqui lemos uma expressão metafórica que ilustra a inadequação dos lideres religiosos para servir no altar de DEUS.

Curioso é que a palavra פֶּרֶשׁ [pereš; “entranhas”; “excremento”], enfatizada aqui por sua repetição, pode se referir tanto aos resíduos corporais como às entranhas que poluíam a área próxima a onde os animais eram sacrif**ados. Em outras instâncias, o termo é empregado para as entranhas do novilho oferecido na consagração de Arão e seus filhos ao sacerdócio. Para assegurar a pureza do sacrifício, deveriam ser retiradas as vísceras dos animais antes de serem trazidos ao altar[2]. As entranhas do animal deveriam ser levadas para fora do acampamento, pois eram consideradas impuras. Se permanecessem no acampamento, contaminariam o lugar de habitação de DEUS com seu povo[3]. De acordo com Êxodo 29:14 e Levítico 8:17, o excremento, a pele, e outras partes deveriam ser queimados fora do arraial.

A declaração em Malaquias emprega uma das imagens mais chocantes de impureza ritual para transmitir a falha dos sacerdotes em honrar a DEUS adequadamente através de suas atividades no templo. Aqueles que deveriam ser os primeiros a prezar pela pureza associada às tarefas do templo, tornar-se-iam impuros através da ação divinas de atiramento de excremento.

A declaração final do profeta indica que DEUS carregaria os sacerdotes com o excremento para fora do acampamento da mesma maneira que os sacerdotes deveriam carregar as entranhas dos animais do sacrifício para fora do arraial. Ironicamente, por não cuidarem com a pureza do templo contaminando-o com a imundície dos sacrifícios, eles seriam tratados como as próprias impurezas.

A tarefa de separar o imundo do puro dentre aqueles que se dizem honrar o nome de DEUS como líderes religiosos é divina, e não humana. A nós resta o cuidado em, particularmente, honrar o nome de DEUS. Desse modo, nossa face será coberta de nenhuma outra coisa a não ser de pureza.


[1] 1982, p. 108

[2] ver: Êxodo 29:14; Levítico 4:11; 8:17; 16:27; Números 19:5

[3] ver: Levítico 10:4-5; 13:46; 24:14; Números 5:3; Deuteronômio 23:10

#209 Malaquias é um livro surpreendente. Parte de uma coleção de doze livros denominada de Os Doze, ou Profetas Menores, encontramos nesse livro duras advertências de grande riqueza poética. Da mesma maneira que em qualquer período da história, Malaquias testemunhou o exercício de uma lid....

04/01/2019

#208

Nessa semana comemorou-se o Natal. E, sem entrar em discussões quanto à precisão exata da data do evento comemorado, nesse dia recordamos o nascimento de Jesus.

Relendo talvez a narrativa mais detalhada do nascimento nos Evangelhos (Lucas 2:1-20) dois detalhes me saltaram aos olhos. Em primeiro lugar, é curioso que os primeiros a serem informados sobre o nascimento de Jesus foram os pastores. Obviamente esse detalhe não carrega nada de novo àqueles que já conhecem a história.

Contudo, me fascina os primeiros avisados do ocorrido serem pessoas que não faziam parte de uma elite da sociedade. Os pastores de ovelhas eram homens humildes. Eram homens simples. Não eram líderes religiosos ou líderes políticos; eram pessoas comuns. Mesmo assim, os anjos os visitam (2:10), da mesma forma que haviam visitado o sacerdote Zacarias (1:13), trazendo boas novas para todo o mundo. Aqui, vemos os humildes do cântico de Maria (1:52) sendo exaltados por meio de um anúncio de graça.

O sinal por meio do qual esses homens identif**ariam o Salvador (2:11) contribui para sublinhar o fácil acesso a essa boa nova: “encontrareis uma criança envolta em faixas e deitada em manjedoura” (2:12). A grandiosidade do evento e do anúncio angelical é desproporcional em relação ao seu sinal. O Salvador envolto em faixas numa manjedoura. Talvez pelo fato de conhecermos tão bem o relato, não há surpresa ao vislumbrarmos o bebê na manjedoura. Devido a tantas representações dessa história das formas mais diversas, não percebemos a grandiosidade desse relato. Aqui também há uma mensagem complementar à escolha dos pastores como primeiros destinatários: a graça carrega um sabor inusitado e desconfortável. No incerto e suscetível, lemos sobre salvação. Não bastando a vulnerabilidade de vir ao mundo como bebê, esse bebê é colocado em uma manjedoura.

O segundo detalhe envolve justamente essa capacidade de deslumbramento com o evento. Em Lucas 2, o narrador faz questão de apresentar ao leitor uma informação, no mínimo, curiosa. Após relatar que os pastores ouviram os anjos cantando e saíram à procura dos acontecimentos a eles relatados (2:13-15), é dito que encontraram Maria, José e a criança. O narrador indica que os pastores comunicaram o que lhes havia sido dito a respeito do menino (2:16), e “todos os que ouviram se admiraram das coisas referidas […]”. É nesse momento que nós, leitores, temos acesso a uma informação privilegiada: “Maria, porém, guardava todas estas palavras, meditando-as no coração” (2:19).

A cena descrita é simples, mas de uma profundidade incrível. Maria, em silêncio, reflete a respeito de tudo que está ocorrendo.

É interessante que a linguagem de Lucas 2:19 ecoa fortemente dois textos do Antigo Testamento onde personagens não compreendem completamente ou são transtornados pelo que lhes acaba de ser revelado[1]. O primeiro é Gn 37:11 quando Jacó (aparentemente sem compreender o que ocorria) repreende José pelo relato do sonho em que o sol, a lua e onze estrelas se inclinavam perante ele. E o segundo, Daniel 7:28, quando o profeta tem uma visão e luta para lidar com os pensamentos que o perturbam.

Maria havia recebido a visita do anjo Gabriel e se colocado à disposição para que se cumprisse na sua vida a palavra divina (1:38). Maria cantou de sua alegria e gratidão ao antever que seria considerada bem-aventurada por todas as gerações (1:46-48). Contudo, diante do acontecimento, Maria precisa refletir. Maria medita porque o que ela está vivenciando não é algo simples como essa história para a maioria de nós é hoje representada. Maria está vivendo o incompreensível de ver, como afirma Chesterton[2], “as mãos que fizeram o sol e as estrelas serem pequenas demais para alcançar as cabeças do gado ao redor”.

A informação íntima de Maria oferecida pelo narrador é um lembrete que: não importa o quanto esse nascimento seja conhecido, se a visão do Salvador na manjedoura não nos importunar, ela nunca irá nos maravilhar.



[1] A linguagem desses textos na Septuaginta, tradução para o grego de uma coletânea de escritos judaicos que incluem a Bíblia Hebraica, claramente dialoga com Lucas 2:19.

[2] No livro, O Homem Eterno.

#208 Nessa semana comemorou-se o Natal. E, sem entrar em discussões quanto à precisão exata da data do evento comemorado, nesse dia recordamos o nascimento de Jesus. Relendo talvez a narrativa mais detalhada do nascimento nos Evangelhos (Lucas 2:1-20) dois detalhes me saltaram aos olhos. Em pr....

22/12/2018

#207

Gênesis 1:26-28 fala da criação da humanidade em termos reais (veja #49, por exemplo). A criação de macho e fêmea ocorre concomitantemente. Ambos recebem a mesma função (realeza) e são imagem e semelhança de DEUS, com as mesmas ordens, inclusive. Em Gênesis 2:4-25 o homem e a mulher são criados em momentos distintos, ambos imitando o Criador em funções distintas (cuidar e guardar; ser ajudadora) e estão unidos fortemente. Nos dois relatos a atuação de ambos não carrega nenhum tipo de superioridade[1]. Gênesis 3 marca uma mudança no papel da mulher na narrativa.

Na maior parte das vezes as mulheres na narrativa bíblica não são nomeadas e quando o são, é porque desempenham um papel negativo na história. Elas, as mulheres, são personagens absolutamente secundárias nas narrativas. Entretanto, aqui ou ali temos uma personagem feminina como protagonista: Raabe, Débora e Jael, Ester, Rute, Naomi. Muito raramente a Bíblia Hebraica (BH) menciona o nascimento de um personagem feminino e todos os anúncios de nascimento dados a uma mulher estéril são de homens. O caso de Diná, filha de Jacó, cujo nome não é explicado e nem sua descendência relatada, diferentemente de todos os seus 12 irmãos, é emblemático. Mesmo a morte das mulheres na BH é relatada somente quando a história envolve algo importante para o personagem masculino da história.

Recentemente Yair Zakovitch chamou à atenção para um detalhe curioso: mesmo nos livros dedicados inteiramente a mulheres, como Ester e Rute, o início e o fim são narrativas de personagens masculinos; em Ester o livro abre com Assuero e termina com Mordecai; em Rute o livro começa com Elimeleque e termina com Davi.

A igualdade entre homem em mulher em Gênesis 1-3 meio que desaparece. No Éden a mulher aparece livre para andar e agir (Gênesis 3 parece indicar isso), mas depois disso, uma mulher que anda livremente e age sem ser referente a seu marido, é raríssimo. Tudo parece derivar do famoso texto: “para seu marido será o seu desejo e ele governará sobre você” (Gênesis 3:16).

Todas essas constatações parecem levar a crer que a BH é um livro machista e a narrativa reflete apenas essa sociedade patriarcal. Essa ideia será explicada em um próximo texto. Agora convém apontar que em Cântico dos Cânticos (CdC) há uma reversão dessa aparente ordem.

Curiosamente a voz feminina é a mais presente em CdC, pois em cerca de 117 versos, mais ou menos 62 são dos discursos da mulher e somente 33 do homem, num claro desbalanço. Em CdC é a mulher que toma a iniciativa da fala e das ações e na maioria esmagadora das vezes o homem apenas responde às ações e falas dela. Ela não apenas fala com ele, mas fala sozinha também em alguns monólogos. Somente em dois momentos a chamada “palavra final” é do homem, pois em todos os outros é ela que também conclui os diálogos. A presença da mulher em CdC é tão forte e dominante que alguns estudiosos sugerem uma autoria feminina para o livro inteiro.

Ou seja, diferente de toda a narrativa da BH depois de Gênesis 3, em CdC a mulher é a personagem principal. No texto #119 apontamos diversas semelhanças entre os dois livros, agora apontamos uma diferença marcante. Em CdC 7:11 se lê: “Eu sou do meu amado; e para mim é o desejo dele”. Tanto em Gênesis 3, quanto em CdC 7, a palavra para desejo é a mesma. Entretanto é importante notar a diferença do discurso. Em Gênesis 3 é dito que o desejo da mulher será do marido, mas em CdC 7 o desejo do marido é para a mulher.

Essa inversão é vital para se entender Cântico dos Cânticos e a própria ideia bíblica para o relacionamento entre homem e mulher. Ela, a mulher, se declara sendo do marido, mas afirma que o desejo dele é dela. Quer dizer, em um relacionamento de amor, o castigo de Gênesis 3 não existe. O amor entre homem e mulher, o verdadeiro amor, a verdadeira entrega, anula a punição. O amor reverte tudo e faz com que a mulher tenha seu papel e seu lugar de fala garantidos.

Cântico dos Cânticos é em si revolucionário por dar vazão aos desejos se***is da mulher, à sua proeminência na fala, inclusive erótica. Essa forte presença feminina em CdC levou inclusive a tradição judaica a afirmar que o s**o é um direito da mulher e um dever do homem (uma clara inversão de valores em relação à nossa sociedade machista atual). Entretanto, a maior revolução em Cântico dos Cânticos é mostrar que o amor restaura e transforma; que o verdadeiro amor entre homem e mulher anula séculos e milênios de opressão da mulher e lhe devolve ao seu lugar de origem.



[1] O argumento de que o homem foi criado antes da mulher em Gênesis 2 e por isso seria superior a ela é tão infantil que seguí-lo implicaria em concluir que a humanidade é inferior aos animais, pois esses foram criados antes do homem e da mulher em Gênesis 1.

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09/12/2018

#205

Muitos estudantes iniciantes da Bíblia Hebraica (BH) têm a pretensão de achar um único e inequívoco sentido para o texto (ou os textos) que estudam. A “certeza” de que existe apenas uma maneira correta de ler o texto é, infelizmente, derivada da arrogância e da ignorância de tais estudantes, pois quanto mais experientes no estudo da BH se tornam, mais certos estarão de que a ambiguidade não só é um “problema” recorrente no texto, como muitas vezes até mesmo um recurso comum utilizado pelo narrador ou poeta.

Um primeiro exemplo de ambiguidade tanto na narrativa quanto na poesia é o uso da expressão “irmã”. Michael Fox já argumentava em 1985 que a expressão era comum e conhecida na poesia de amor egípcia. Sendo assim, é possível que os egípcios realmente tenham sido enganados com seu uso por Abraão em Gênesis 12 e que o próprio Abraão a tenha usado com esse propósito. Assim, “irmã” implicaria não somente um laço sanguíneo para os egípcios, mas também uma palavra de conotação sexual-afetiva por seu uso na literatura poética.

Essa ambiguidade no uso de “irmã” também se faz presente em Cântico dos Cânticos (CdC). Em diversos momentos o homem/amante[1] chama a mulher/amante de irmã, claramente com sentido sexual-afetivo, como em CdC 4:9-10: “Arrebataste-me o coração, minha irmã, noiva minha (…). Que belo é o teu amor, ó minha irmã, noiva minha (…)” (ARA). O amor do homem em CdC é dirigido à sua irmã, não no sentido literal incestuoso. A expressão “irmã” carregaria um sentido de profundo conhecimento e companheirismo, ainda que no sentido erótico. Já em CdC 8:8, por exemplo, ela é chamada de “irmã” por seus irmãos, em teoria, em uma relação realmente sanguínea.

Um segundo exemplo de ambiguidade, agora mais específico a CdC, é a incerteza quanto à realidade. Algumas passagens se parecem com sonhos ou fantasias, mas não há indicação direta de que se trata do relato de um sonho, como em outras partes da BH (Daniel 2, 4, 7, etc, por exemplo). Em CdC 3:1-5 e em 5:2-6:3 parece que a mulher está dormindo e sonha, mas não é possível afirmar isso com certeza. Há nesses textos e em outros do livro, um clima de fantasia, com mudanças bruscas de um ambiente para outro, de uma realidade para outra, dando a nítida impressão de se tratar de um sonho. As próprias palavras também estão carregadas de ambiguidade, com duplos sentidos diversos e abundantes (ver textos #116 e #117 para alguns exemplos).

Yair Zakovitch afirmou: “Os poemas de Cântico dos Cânticos são charadas e uma charada pode ter mais de uma resposta.” A ambiguidade de Cântico dos Cânticos eleva o livro a um patamar de elegância e beleza ímpares e faz com que o leitor/intérprete mantenha a mente aberta para diversas possibilidades. Leitores que se contentarem com apenas uma leitura do texto perderão a beleza da mensagem e falharão em perceber o humor e a profundidade do conteúdo.

Se a Bíblia toda fosse lida e apreciada da mesma forma como CdC deveria ser, a ambiguidade de certas passagens deixaria de ser um problema a ser resolvido e se tornaria uma característica a ser incorporada na existência religiosa. Toda a ambiguidade e a multiplicidade interpretativa aponta para uma realidade que, infelizmente, se tornou fantasia: o amor é maior que uma interpretação.



[1] no sentido de serem um casal que se ama

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